IV.
Lejos de helenizar la fe, hacer metafísica en teología surge naturalmente de un esfuerzo disciplinado por comprender y aclarar lo que uno cree. El pensamiento metafísico puede surgir de las preguntas de los alumnos de la escuela dominical, del propio desconcierto ante ciertas doctrinas y de las objeciones de los no creyentes. Puesto que la fe busca la comprensión, la reflexión metafísica es inevitable durante el estudio fiel de las Escrituras, por lo que las preguntas y respuestas metafísicas no pueden desecharse sin más como curiosidad impía o sofisma filosófico. La razón, incluso en su empleo en la fe, siempre se esfuerza por profundizar. Esta tendencia mueve a la razón hacia su meta final, que es el conocimiento pleno de la realidad. Para caminar hacia su meta, la razón necesita indagar en los aspectos más fundamentales de la realidad, algunos de los cuales son descubribles a través de la metafísica. Así, el pensamiento metafísico representa la tendencia nativa de la razón, y al usar la razón, la fe activa y usa esa tendencia para acercarse a la propia meta final de la fe, que es el conocimiento perfecto de Dios. De ahí que el dictum agustiniano de que la fe busca el entendimiento se corresponda con la máxima tomista de que la gracia perfecciona la naturaleza. Además, el pensamiento metafísico es muy adecuado para la teologización impulsada por la fe, ya que el camino de la fe hacia su meta se refiere a la imagen completa de la realidad como escenario de la creación y la redención de Dios. Tanto la teología como la metafísica intentan ver las cosas desde el punto de vista más amplio posible, lo que confiere a sus investigaciones un significado interdisciplinar.
Los objetos metafísicos no son tan concretos como los de otras disciplinas, pero precisamente por ello la metafísica puede ser «una ciencia universal… [que] examina los elementos que constituyen la materia de las demás ciencias»[3]. La relevancia interdisciplinar de la lógica, las matemáticas y la metafísica se debe a su función como marco explicativo de todas las cosas, lo que implica que estas disciplinas se ocupan de los marcos o estructuras de la realidad. Estas estructuras son inseparables de las cosas o están incrustadas en ellas; si la naturaleza es como una casa, entonces son como vigas o armazones que estructuran todo el edificio. Podemos decir de manera simplista que mientras la lógica y las matemáticas estudian las reglas estructurales de las cosas, la metafísica explora las categorías o aspectos estructurales de las cosas. Si las reglas lógicas y matemáticas son las reglas más generales que regulan todas las demás reglas o leyes, las categorías metafísicas son las categorías más generales que subyacen a todos los demás tipos de clasificaciones. Por lo tanto, la metafísica es «ineliminable y conceptualmente necesaria como telón de fondo intelectual de todas las demás disciplinas»[4]. En este sentido, la metafísica puede desempeñar el papel de lingua franca interdisciplinar que muestra la interrelación de todas las disciplinas (ya que se ocupa de los aspectos más fundamentales de todos los seres) sin borrar sus diferencias (ya que no se ocupa de los aspectos más concretos de los seres).
Si las reglas lógicas y matemáticas son las reglas más generales que regulan todas las demás reglas o leyes, las categorías metafísicas son las categorías más generales que subyacen a todos los demás tipos de clasificaciones.
La generalidad de las matemáticas, la lógica y la metafísica conlleva su fundamentalidad normativa, lo que significa que constituyen las condiciones de inteligibilidad de todo conocimiento. Hacer cada vez más inteligibles las cosas o las creencias es indagar en sus implicaciones, categorías o relaciones más fundamentales con otros conceptos igualmente fundamentales, y eso es lo que hacen los metafísicos y los filósofos. En consecuencia, desalentar el pensamiento metafísico en teología equivale, en efecto, a impedir que los conceptos escriturales revelen su inteligibilidad más plena. Por ejemplo, al negarse a utilizar el concepto de esencia y algunas de sus implicaciones metafísicas para explicar el contraste entre Dios y los seres humanos, se pone en peligro la comprensión exacta de la fe. Dar cuenta de las diferencias esenciales entre la divinidad y la humanidad, que implican otras consideraciones metafísicas sobre las distintas propiedades que las constituyen, es decisivo para exponer las doctrinas trinitaria y cristológica dentro de los límites de la ortodoxia. No hacer más inteligible la propia fe conduce a menudo a errores. Sin embargo, esto no significa que quienes prescinden de la metafísica cometan inevitablemente errores doctrinales, ya que a menudo tienen supuestos metafísicos tácitos que apoyan sus creencias.
Al igual que la lógica, las categorías metafísicas subyacen a todo, de modo que los argumentos contra la metafísica no pueden prescindir totalmente de los supuestos metafísicos (del mismo modo que los argumentos contra la lógica presuponen la lógica).
Por tanto, uno puede negarse a utilizar las nociones de esencia, sustancia, propiedad, etc., pero en la medida en que uno afirma que Dios no es humano, implica que hay un factor x, debido al cual, Dios y los humanos son seres diferentes. No sería sorprendente descubrir que esta x, independientemente de la denominación que se le dé, resulta ser bastante similar a las esencias. De hecho, palabras como «ser», «cosa», «existencia» o «uno» son conceptos cargados de metafísica que no pueden basarse puramente en investigaciones empíricas.
V.
Una última razón para respaldar el uso de la metafísica procede de la teoría agustiniana de los objetos abstractos (en adelante abstracta). Los objetos lógicos, matemáticos y metafísicos son abstracta, que, curiosamente, son necesariamente existentes o inmutables y justificables sólo a priori. No son generalizaciones ni nombres vacíos, porque son las condiciones indispensables para las indagaciones empíricas y no empíricas. Pero, ¿cómo dar sentido a su naturaleza? Platón sugiere que los abstracta inmutables residen independientemente en un reino no espaciotemporal de las ideas. Sin embargo, Agustín cree que el platonismo desafía la doctrina de la aseidad divina, y es más correcto decir que los abstracta son los conceptos que residen en el pensamiento de Dios y la mente humana, que es imagen de la mente de Dios, puede pensar en los abstracta según los conceptos propios de Dios. Gottfried Leibniz, que sigue a Agustín en este punto, sostiene que los abstracta son objetos internos inmediatos o, dicho simplemente, los ítems del intelecto[5].
Los abstracta son inseparables del acto de pensar y de la existencia de los seres pensantes, pues la mente se sirve de ellos para configurar las ideas. Además, Leibniz piensa que la realidad de los abstracta presupone la existencia de Dios, pues las mentes finitas no son capaces de contener todos los tipos posibles de abstracta ni de explicar su necesidad. En otras palabras, los objetos necesarios requieren como fundamento ontológico al hacedor de verdad necesariamente existente. Así, para Leibniz, los abstracta existen necesariamente, ya que «hay una mente no humana que existe eterna y necesariamente[6]».
. La razón, incluido su pensamiento metafísico, se convierte en el vehículo de la fe para acercarse a su meta, mientras que la Escritura, a través de la fe, revela la fuente del conocimiento completo de todo lo que busca la razón.
Los abstracta se explican mejor entonces como las estructuras o contenidos de la mente divina [7], que se realizan ad extra en la creación. Leibniz dice: «El entendimiento [de Dios] es la fuente de las esencias… y la voluntad [de Dios] es el origen de las existencias»[8]. Así, la configuración de los estados de las cosas y sus interrelaciones en este mundo revelan las relaciones ordenadas entre las ideas de Dios en su mente. Al descubrir la inteligibilidad de la realidad, estamos de hecho descubriendo el contenido de la mente de Dios. Nuestra capacidad de asomarnos al plano de la creación de Dios se debe a que la mente humana es como la mente divina «en lo que respecta a sus propiedades estructurales, las relaciones formales entre sus contenidos [9]». Asimismo, Bavinck razona que, dado que todas las cosas son producto de la mente divina y ser producto de la mente divina es ser creado con las reglas y conceptos, la mente humana hace inteligibles esos productos abstrayendo las reglas y conceptos que encarnan [10].
Siguiendo a Agustín y Leibniz, Bavinck piensa que los abstracta, incluidos los conceptos metafísicos, son las estructuras tanto de la realidad como de la mente, porque todas las cosas están diseñadas por el intelecto divino o Logos, y como imagen del Logos, la mente humana «descubre y reconoce al Logos en las cosas»[11]. Dada la primacía de la mente divina en la ontología bíblica, conocer la realidad es en realidad conocer algunos contenidos de la mente divina, y por tanto, una parte de conocer a Dios mismo. De hecho, la tendencia de la razón a buscar el conocimiento pleno de la realidad es la expresión del deseo de la razón de descubrir su propia semejanza en la realidad. Esta meta, que trata de la armonía entre la razón interior y la razón exterior, supone que la realidad, como producto del intelecto divino, está saturada de razón. De ahí que los objetivos finales de la fe y la razón se solapen o incluso sean idénticos, aunque antes del eschaton la tensión (pero no la contradicción) es inevitable. La razón, incluido su pensamiento metafísico, se convierte en el vehículo de la fe para acercarse a su meta, mientras que la Escritura, a través de la fe, revela la fuente del conocimiento completo de todo lo que busca la razón.
La doctrina bíblica de la creación defiende la primacía de la sabiduría divina, y esto implica que todas las cosas, incluidos los contenidos escriturales, están saturadas de las categorías y reglas que proceden del Logos. En consecuencia, desentrañar las categorías o conceptos fundamentales que contiene la Escritura, que es la tarea de la metafísica, es indispensable para hacer más inteligible la Escritura, que es la tarea de la teología [12]. Por tanto, la metafísica es armónica con la teología e indispensable en ella, pues la metafísica estudia las estructuras o conceptos de la mente divina, que es también el origen de la Escritura. Sin embargo, de ello no se deduce que el pensamiento metafísico demuestre nuestra capacidad para representar plenamente o agotar el contenido de la mente divina. Apoyar la metafísica no compromete al racionalismo. La perfección de nuestro conocimiento se alcanza en el eschaton, pero incluso entonces, nuestro conocimiento es relativo a nuestra limitación de criatura, ya que, como la metafísica nos ayuda a ver, no podemos mezclar la humanidad con la divinidad.
Notas al pie:
[3] Michael Loux, Metaphysics (London: Routledge 2002), 3.
[4] Lowe, A Survey of Metaphysics, 3.
[5] Cf. N. Jolley, The Light of the Soul (Oxford: Oxford University Press, 1998), 135.
[6] R. Adams, The Virtue of Faith (Oxford: Oxford University Press, 1987), 218.
[7] R. Adams, Leibniz: Determinist, Theist, Idealist (Oxford: Oxford University Press, 1998), 182.
[8] Leibniz, Theodicy, 7.
[9] Bennett, “Locke, Leibniz, and the Third Realm”, 13, citado en Jolley, The Light of the Soul, 171.
[10] Cf. Bavinck, RD, I, 231.
[11] Bavinck, RD, I, 232.
[12] La defensa del uso de la metafísica en teología puede facilitar el uso de la ética, la epistemología y otras ramas de la filosofía al hacer teología. Aquí, la controversia que rodea el uso de la metafísica es esencialmente similar al debate sobre la relación entre filosofía y teología, ya que la metafísica, como rama más fundamental de la filosofía, se ocupa de cuestiones ontológicas que subyacen a todas las cuestiones filosóficas (es decir, mientras que todos los conceptos filosóficos pueden ser objeto de indagaciones metafísicas, no todos los conceptos metafísicos pueden ser fácilmente indagados por otras ramas de la filosofía).
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